「我ら糞する、故に我ら在り。」
これが、この論文で主張する命題である。排泄物、すなわち「うんこ」は、伝統的にも慣習的にも「汚い」「不快」「タブー」「臭い」（それ自体は確かに事実です）ものとして見られている。「野糞」、つまり屋外での排泄行為は、現代社会では多くの人にとって非常識で受け入れ難いものとされる。しかしながら、それは多種多様な生物のコミュニティと共に「生成する/becoming」こと、そしてその一部として「食べられる」ことのラディカルな可能性を示している。
糞土師の伊沢正名氏（Masana Izawa）の糞土思想は、すべての生物の体が排泄し、他者の排泄物を摂取することで生き延びると主張する。私たち人間は食べ物を摂取し、消化し、排泄物をトイレに流しますが、伊沢は、土に野糞することで生態系の他の生物に食料を提供できると説いている。この「糞土思想」に基づき、私は野糞が衛生と清潔さに支配された人間中心的な世界観を打破し、共創的な世界の形成（sympoiesis）を可能にし、新しい関係性や親族関係を示すと考える。
従来、排泄物は不快で、近代都市生活や現代生活から排除されるべき脅威と見なされてきた。サラ・ジュウィット（Sarah Jewitt）の「Geographies of Shit: Spatial and Temporal Variations in Attitudes Towards Human Waste（糞便の地理学：人間の排泄物に対する態度の空間的・時間的変化）」では、環境的・世界的な健康の視点から、異なる国々での排泄物に対する歴史的および現代的な態度が示されています。近代的な下水道システムが整備される以前、人々の排泄物は水に流され、公衆の水を汚染し、疫病を引き起こした。排泄物が水系に放出されることによる問題は、感染性病原体による水質汚染、富栄養化、水生生態系の破壊など、多岐にわたります。特にグローバル・サウスの国々では、排水管理インフラの不足により、衛生環境の改善と清潔な水へのアクセスが依然として急務となっている。
こうした公衆衛生上の問題や排泄物に関する不平等を認識することは重要だが、同時に、排泄物や衛生観念が統制システムとしてどのように機能しているのかも注目すべきである。ジュウィットによれば、イギリスとその植民地における衛生改革は「犯罪、不道徳、不衛生な状態の密接な関連」によって推進された（Jewitt 1）。不衛生な状態や排泄物は、不道徳で犯罪的なものと見なされ、近代社会の一体性を脅かすものとされた。グローバル・サウスの多くの地域では、人間の排泄物に対する嫌悪や「深く根付いたタブー」が存在します（Jewitt 2）。このような文化的価値観やタブーは社会に階層を生み出し、人間の排泄物を管理する人々をアウトキャスト（下層民）として疎外し、衛生を基準に人々を規律化している。
ウンコや不衛生な脅威を排除することによる衛生社会の統治は、純潔と危険の政治に根ざしている。メアリー・ダグラス(Mary Douglass)は『純潔と危険』の中で、汚れや不潔がいかに純潔を脅かすかを明確にし、純潔と不潔(pureとimpure)の政治がどのように機能しているかを解剖している。近代社会は規律、秩序、明確な境界線に支配されている。このようなシステムの中で汚れは、安全性と意味を与える「大切な分類」にとって、異常であいまいなものとなる。ダグラスは、「汚れというものが場違いなものであるならば、秩序を通してそれに近づかなければならない」と主張する。「穢れや汚れは、パターンが維持されるためには含まれてはならないものである」（Douglass 40）。 汚れを取り除く（浄化する）ことは、システムを適合した統一体にし、環境を整理する積極的な行為である。したがって、ウンチの処理と衛生への衝動は、この純粋性の政治/politics of purityに根ざしている。 この純粋性と危険性の二項対立的な政治は、ヨーロッパのヒューマニズムの人間性分裂観と深く共鳴している。Pramod Nayarは『ポストヒューマニズム』の中で、伝統的に人間という概念は「合理的思考／知性によって特徴づけられる主体であり、自分のニーズ、欲望、願望に応じて自分の行動指針を描くことができる」（Nayar 5）と理解されてきたと論じている。このような「合理性、権威、自律性、主体性」（Nayar 5）を備えた人間は、危険なウンコを排除することによって社会に秩序をもたらす。人間、秩序、清潔は純粋の側に置かれ、自然、動物、無秩序、不潔は危険の側に置かれる。このような人間の身体が「自己完結的、排他的、束縛されたもの」として概念化される一方で、理性的な主体が排除しようとする人間のウンコは、いったん身体の外に出ると最も嫌悪される他者となることで、二項対立を脱構築する可能性を体現する。
ウンコは、人間と自然の分断に基づく伝統的な人文主義的世界理解の中では異質なものであるが、人間と多種多様な生物との関係性を 「我ら糞する、ゆえに我ら在り 」という存在論へと再認識させる根本的な可能性を秘めている。この声明は、日本の糞土師である伊沢正名氏の実践にインスパイアされている。『ウンコロジー入門』の中で、伊沢は「土の中でウンコをする」ことへの生涯のコミットメントを明確にしている。ウンコロジーとは、「ウンコ」と「エコロジー」を組み合わせた造語で、「自然の大きな循環システムの中でウンコの現実を検証する」（Izawa 10）ことを人々に呼びかけている。伊沢は「ウンコを土に変えることに専念する人」（Izawa 2）を意味する「糞土師」を名乗っている。糞土師の活動とは、基本的に彼は山へ行き、そこでウンコをし、土に埋めるのである。半世紀近くにわたり、活動の一形態として14,700回以上も野糞を続けてきた。
伊沢は、すべての生物はウンコをするという考えを受け入れている。「多くの種類の動物、植物、菌類が生息する生態系では、すべての生物が食べ、ウンコをし、成長し、繁殖し、死んでいく」（Izawa, 9）と書いている。彼のウンコの定義は排泄物だけにとどまらない。ウンコとは体内に入り、処理されて体外に放出されるものと捉えている。「食事をするとき、私たちは食べ物を食べてウンチをする。呼吸をするときは酸素を食べ、CO2というウンコを出す」（Izawa, 27）と書いているように、生物体から放出されるもの—排泄物やCO2、それ以上の物質など—はウンコなのである。つまり、生物は何かを取り込み、処理し、外に放出することで生存しているのであり、したがって、すべての生物と生物は、ウンコをするという基本的な特徴を共有しているのである。そして、「動物は食物を食べ、消化し、栄養を摂取した後の老廃物を放出する。一方、植物はCO2を摂取し、炭素、酸素、水を使って光合成によって糖を作り、副産物である酸素を放出する。つまり、酸素は植物のウンコなのである（Izawa 32）。このような考え方では、人間を含むすべての動物は、植物のウンコである酸素を取り込むことで生存していることになる。この考え方は、生き物が他の生き物が出したもの、つまり死体やウンチを食べ、取り込むことで生態系を見ることを可能にする。動物がウンチをしたとき、あるいは動物や植物が死んだ後、それらは菌類や微生物に食べられる。微生物のウンチは土壌を肥やすミネラルや栄養素であり、植物の生命を準備する。つまり、生き物はこのウンチのサイクルの中に存在しているのである。しかし、伊沢は、人間がトイレでウンコをし、それを回収し、燃やすことにより、このようなエコロジカルなウンコの循環から逸脱していることを問題視している。燃やされたウンコはCO2になり、再び植物によって再利用されるが、直接土にウンコをすることで、生態系の多くの生命を養い、循環を回復させることができると彼は主張する。このサイクルに基づいて世界を理解すれば、私たちが存在するのは、私たちすべてがウンチをし、養い、支え合っているからだと言える。どの生物体も自らを維持することはできず、誰もが他の生物のウンチを必要としている： 我らは糞する、故に我らあり。
生態系におけるウンコは、ある生物から別の生物へと循環しているが、人間やその他多くの動物の体内では、モアザンヒューマンの存在もウンコを共創している。人体だけでは腸内で食物を消化することはできないが、消化を助ける共生腸内微生物が必要なのだ。ヒトの腸内にいる何兆もの微生物は、外部環境に起源を持ち、幼少期に腸内環境をコロニー化する。これらの腸内微生物が消化に携わることによりウンチを作り出す。これらの微生物は、私たちが人間であることを維持し、食物を消化し、脳の活動や適応免疫に影響を与えるために不可欠である。Dinan et al.は『集合的無意識：腸内細菌はいかに人間の行動を形成するか』の中で、腸脳軸の存在を指摘している。脳から腸に情報を伝達し、逆に腸からセロトニンを含む脳に影響を与えるメッセージを伝達する双方向コミュニケーションネットワークである（Dinan et al. 1）。このような理解は、人間の脳、ひいては伝統的に人間を定義してきた思考が、腸内の非人間的なものから影響を受けていることを示唆している。腸内思考： Grace Lucasは、『腸内マイクロバイオームと頭を超えるメンタルヘルス』において、共生微生物が腸を「心の器官であり、身体が思考に関与している」と理解することを可能にしていると主張している（Lucas 4）。さらに、腸内微生物は人体に影響を与えるだけでなく、人体を作っているのだという。Gilbert et al.は『共生的生命観』の中で、ヒトの適応免疫系は従来的な価値観では、「敵対的な外界に対する防衛ネットワーク......『自己』でないものはすべて拒絶する」（Gilbert et al. 330）とみなされていると指摘する。しかし、Gilbert et al.らによると「ヒト個体の免疫システムは部分的に共生微生物叢によって作られており」 (Gilbert et al. 330)、脊椎動物が免疫システムを適切に機能させるためには共生微生物が必要なのだ。したがって、ウンコを作る微生物は同時に人間も作り、人の思考や身体の発達を根本的に変えてしまうのである。 ダナ・ハラウェイ(Donna Haraway)は、共生生物が人間存在を作り上げるこの性質をシンポイエーシス（共制作）と呼んでいる。ハラウェイは『Staying with the Trouble』の中で、「何ものも自分自身を作り出さない。何ものも本当の意味でオートポイエティック(自己制作的)/自己組織的でもない」（ハラウェイ59）と書いている。生物が自らを自己制作するという意味の自己制作／オートポイエーシスが示唆する独立し、分離した個々人の存在論とは反対に、ハラウェイは「複雑で、ダイナミックで、反応的で、位置づけられた、歴史的なシステム」を表現する言葉として、「共に作る/共制作」というシンポイエーシスを提案している（Haraway 59）。人間の有機的身体は、それ自身を作るのではなく、共生微生物と一緒に作るのである。人間の身体と共生微生物は身体を作りながら、最終的に身体に現れる別のもの、つまりウンコも作る。また、ウンコは外的な生態学的関係性を共制作的/シンポイエティックな関係性として見ることを可能にする。伊沢の糞土思想は、すべての生物は他者のウンコ／死骸を取り込み、ウンコを放出することで存在していることを示唆した。いかなる生物体もそれ自体では存在できず、すべての生物は他者のウンコを必要としている。したがって、ウンコはこの多種多様な相互依存の結果であり、生物の体内外の共制作/シンポイエシスを具現化したものである。
しかし、この共制作/シンポイエスの関係は無批判に称賛されるべきものではない。共制作/シンポイエシスは常に不安定で変化しており、危険性と利益の可能性を同時に秘めている。感染性のウイルスや細菌が体内に侵入したり、腸内細菌叢のバランスが崩れたりすると、病気や腸内細菌叢異常症を引き起こす可能性がある。腸内細菌叢の大部分は、身体を構成しながらも未知のままであり、まだ研究されていない。腸内細菌叢に関する最近の科学的知見は、「細菌は悪者」という一般的な理解を、「細菌には善玉菌もおり、人間の健康に役立つ微生物である」というものに変えた。ウンチは生態系や身体を共制作的なものへと根本的に再認識させるものだが、それでも寄生虫や大腸菌など、人間に害を及ぼす可能性のある細菌が含まれている可能性はある。オクタヴィア・バトラーの短編小説 「Bloodchild 血を分けた子ども」は、不安定でありながら親密なシンポイエスの関係性と存在論のビジョンを示している。
「血を分けたこども』は、人間が地球での奴隷制度と拷問から逃れ、異星に移住し、虫の姿をした異星人（ティリク人）と共生関係を結ぶ世界で、異星人の子どもを産もうとする男の内なる葛藤を描いている。この惑星では、人間と異星人は生存のために身体の肉を共有し合うという相互依存的、共制作的な関係にある。他の生物に卵を産みつけ寄生させることでしか子孫を残せない異星人にとって、人間の強い肉体は生存可能な子孫を残すための理想的な生育環境なのだ。一方、人間たちもまた、保護区と呼ばれる指定されたエリアでの安全を求めて、異星人に依存している。物語の中で主人公のガンは、生まれたばかりの異星人の幼虫が人体で誕生するという陰惨な光景を目の当たりにする。ガンはその光景を「青白いミミズが......肉の中ににじみ出て見えた。...それは、死んで腐り、小さな動物の蛆虫でいっぱいになったものを見つけるよりもひどいものだった」（Butler 9）。ガンを含む人間は、自分たちが人間の卵を産むプロセスを当たり前とみなすように教育されていた。しかし出産を目撃するプロセスを通じて、自分の親密な家族として関係を結んでいた異星人に対して、突然非常に「異質」で「間違っている」（Butler 10）ように感じられ、ガンを恐怖に陥れる。 しかし絶望の中で、ガンは自分の世界から抜け出す方法がないことに気づく。人間は異星人の卵を産むというリスクを背負わなければならないが、それでも彼らは保護区内で守られている。外に出ればより攻撃的なティリク人によっていつでも家畜化される可能性があるからだ。ガンは自分の運命を受け入れ、ガンの家族同然であるティリク人の有力者、ガトイ (T’Gatoi)の卵を産むことに同意する。しかし彼は、異星人に危害を加える可能性のあるライフルを所持していることを主張する。ガトイがライフルを取り上げようとすると、ガンはこう叫ぶ。「私たちがあなたの家畜でないならば、そしてこの出産のプロセスが大人同士の行為なのだとしたら、リスクを受け入れなさい。パートナーと共にあるということは常にリスクを孕んでいるのだから。」(Butler 17) これは、共にいる存在や共生種、伴侶種との共存における相互のリスクと脆弱性を認識するものである。人間とティリク人は生存のために相手の血肉を必要とするため、常に一緒に作られるシンポイエティック/相互生成的な関係にある。バトラーは共制作/シンポイエスのイメージを不安定であると同時に、親密なものとして描いている。最後に、ガトイの子どもを産むことに同意した後、ガンはガトイの腕の中でこう尋ねる。「『大事に思ってくれてるの？』僕はこう訊ねた。『相手がぼくだってことを大事に思ってる？』」。(Butler 18）。そうすることで、ガンはガトイの卵を宿すための宿主動物としての自己像を否定する。彼は今、彼女とのインティマシーや愛情のために、卵を産むことを能動的・主体的に選んだのだと考えている。ガンとガトイの対峙は、無知と支配に基づく関係を、不安定さと親密さに基づく関係へと根本的に再定義した。 バトラーはあとがきで、この物語は人間が「自分たちの世界ではない世界で、生きられる空間 “a liveable space on a world not our own”」を求めて交渉する姿を描いていると書いている（Butler 32）。互いに傷つけあう危険性があるにもかかわらず、親密な相手と共制作/シンポイエシスを実践することは、コントロールすることが不可能な世界で生き残るための戦略なのだ。ウンコとの関係性を育むことは病原感染を引き起こす可能性がある。人体内の微生物がいつ健康を害し、身体に反抗を始めるかわからない。微生物とウンコの関係性についても、リスクと脆弱性を明確に認識し、継続的に関わり、注意深く観察する必要がある。腸内微生物はウンチを作り出す。生き物は生きるためにウンチを出し入れする。そのようなウンチの性質から、私たちはウンチも 「自分のものではない/Not our own」と考えることができるのかもしれない。実際、ウンコが体から出てしまえば、それは自分のものではなくなってしまう： ウンチは多くの生物種に共有されている。生態系における野生のウンチは、人間以外の種との新たな関係の可能性を開く。 野生のウンチという行為は、世界を作る行為/ワールドメイキングなのだ。何十年も野生のウンコを実践してきた伊沢は、好きな場所でウンコができるようにと購入した山、プープランドでの「掘り起こし調査」と呼ばれるフィールドワークについて語る。「掘り起こし調査」とはつまり、ウンコをした場所に印をつけ、戻って掘り起こし、ウンコが土になる過程を観察するのである。この実験によって、ウンコが多種多様な生物の饗宴の場を開くことが明らかになった。実験前、彼は「この調査をするまで私は、ウンコはバクテリアが分解し、その姿・形はだんだん崩れていって土のようになり、匂いは少しずつ弱くなって消えていく」（Izawa 71）と思い込んでいた。しかし、ウンコの状態の変化を観察するうちに、「菌類だけでなく、それ以上に多くの動物が食べることで分解に関わ」（Izawa 71）っていることを目の当たりにする。また、「分解後の養分を求めて」植物が根を伸ばし、「野糞後に現れた生き物を狙って、直接うんこには関係のない動物まで」（Izawa 71）集まってくるのを目撃している。ウンコが地面に放たれると、虫、ネズミ、イノシシ、モグラ、植物、菌類、実に多くの種がウンコに集まってくる。彼はその光景を「たった一つのうんこの上でも、目を見張るような壮大な生態系の循環が進行していたのです」（Izawa 71）と表現している。
ウンコが多くの種を引き寄せ、養うように、私たち人間もウンコをすることで、多種多様な種の共生に貢献し、多種の生き物たちの饗宴を開くすることができるのだ。これは、コンポストとして私たち自身を再考し、新たな親族関係を築こうというハラウェイの呼びかけにつながる。 ”Making Kin: Anthropocene, Capitalocene, Platationocene, Chthulucene”において、ハラウェイは「私はポスト・ヒューマニストではなく、コンポスト主義者である。私たちはみなコンポストである」（Haraway 101-102）と語る。コンポスティストという言葉でハラウェイが示唆するのは、すべての生き物や生物は、死ねば最終的に腐るという同じ属性を共有しているという事実だ。私たちが腐るとき、人間、動物、植物の境界は存在しなくなる。ウンコが分解され、食べられ、他の種によって再利用されることで、私たちは「地球上のものと一緒に作り、一緒に生まれ、一緒に構成する」ことができるのだ（Haraway 103）。私たち自身を堆肥として認識することで、ハラウェイは、人間以外の種や生物と、互いに類縁/kinとして新しい関係を築くことを提唱している。ハラウェイが「類縁を作ることは、必ずしも個人として、あるいは人間としてではなく、ひと/存在/パーソンズを作ることである」（Haraway 103）と書くとき、彼女は、人、実体、あるいはクリーチャーが、他の類縁である生物・非生物との関係によって存在することを認識している。地球人類は皆、最も深い意味で類縁である。「種を一つずつではなく、種としての集合体に対するより良いケアを実践する時期はとうの昔に来ている」（ハラウェイ103）という彼女の言葉は、ウンコに依存している私たちの性質において、すべての生き物が類縁であるとみなすという伊沢の糞土思想と深く共鳴している。ウンコが多くの異なる種を引き寄せ、生態系のもつれを体現するように、野生のウンコは類縁関係の構築の実践であり、多種多様な生物の集合体に積極的に参加し、豊かにする。ただ地面にウンチをすることによって、私たちは無意識のうちに多くの異なる種に餌を与えているのだ。このように、私たちの肉と微生物叢の産物であるウンコは、類縁＝集合体に対する「より良いケア」を求めるハラウェイの呼びかけに対するひとつの解決策となる。 従来は嫌悪とタブー視されてきたウンコこそが、世界を切り離されたものではなく、相互関係と依存を基盤としたものとして理解することを可能にする。すべての有機体が、他者が放出したものを取り込み、処理したものを放出することで生きているとき、私たち—生物—は共にウンコをし、互いのウンコに依存しているのだ。メタファーとして、また実践として、ウンチは人間の本質、純粋さと危険性などを分ける人間中心主義の二分法を破壊する。それゆえ、「我ら糞する、故に我ら在り」なのだ。人間の体内で、ウンチは共生微生物によって作り出される。共生微生物は、私たちを人間たらしめている多くの本質的な機能に影響を与えることで、同時に人間を構成している。ウンコに現れるこのような共創関係は不安定である。なぜなら、微生物との関係にはリスクと危険も伴うからである。それでも、伊沢が示すように、生態系における野糞への決意は、ウンチが多様な種を引き寄せ、餌となることで、新たな共生的類縁関係を生み出すことを私たちに教えてくれる。私は、すbての人が、トイレをあきらめて野糞に切り替えるべきだと言っているのではない。むしろ、ウンチは従来的な境界線を曖昧にし、現代人が生態系に貢献する方法を明確に示している。この実践の可能性はほとんど未知数である。それでも、仲間の生き物との親類関係を再構築することは、それほど難しいことではないかもしれない。私たちはただ、「クソ！」と共に、世界を再構築する必要があるのかもしれない。
We poop, therefore, we are. This is the proposition I advocate in this paper. Poop has been traditionally and conventionally still viewed as dirty, disgusting, taboo, and smelly (that’s true). Wild-pooping, or open defecation, is outrageous and seems unacceptable for most of us in contemporary society. Still, it presents a radical possibility of becoming and worlding with the multispecies community and being eaten by them. Masana Izawa, a Japanese poop soil master’s philosophy of wild pooping, argues that all organismic bodies poop and survive by consuming the poop others have created. We, humans, eat food, digest, and excrete poops into the toilet; however, Izawa contends that by pooping in the soil, we can all offer food for species in the ecosystem. Informed by his “poop-soil philosophy,” I argue that wild-pooping disrupts the anthropocentric worldview governed by sanitation and cleanliness, creates the possibility for the sympoietic world-making, and articulates new relationality/kinship.
Conventionally, poop is regarded and treated as disgusting and a threat to be eliminated from the modern urbanity and modern lifestyle. In “Geographies of Shit: Spatial and Temporal Variations in attitudes towards human waste,” Sarah Jewitt presents the historical and contemporary attitudes towards shit–human waste in different countries from the environmental/global health perspectives. Before the installment of modern sewage systems, the poop was discharged into the water, polluting the public water and causing an epidemic of diseases. Human waste released into the water system causes many issues, including polluting the water with infectious pathogens, eutrophication, and damaging aquatic ecosystems. In many Global South countries, sanitation improvement and access to clean water are still in urgent need due to the lack of waste-water management infrastructure. While it is essential to acknowledge such public health concerns and inequality around poop and public health, it is also remarkable how the cultural values and belief systems around poop and sanitation operate as a system of control. According to Jewitt, the sanitation reform of British and its colonies was driven by “close associations between crime, immortality, and unsanitary conditions” (Jewitt 1). Unsanitary conditions and poop/shit are thus regarded as immoral and criminal, clearly threatening the integrity of the modern society. In many Global South, there is disgust and “embedded taboos surrounding human feces” (Jewitt 2). Such cultural values and taboos create a hierarchy in society, marginalizing the people who manage human waste as outcasts and inferior and disciplining people based on sanitation.
This governance of sanitary society by eliminating poop and unsanitary threats is rooted in the politics of purity-danger. In Purity and Danger, Mary Douglass articulates how dirt and uncleanness threaten purity and dissects how the politics of purity and uncleanness function. The modern society is governed by the discipline, order, and clear boundaries. Dirt in such a system becomes an anomaly and ambiguity to the “cherished classification” that provides safety and meaning to the subject. Douglass argues that “if uncleanness is matter out of place, we must approach it through order. Uncleanness or dirt is that which must not be included if a pattern is to be maintained” (Douglass 40). Eliminating the dirt (purifying) is a positive act of bringing the system into conforming unity and organizing the environment. Hence, the treatment of the poop and the urge for sanitation are rooted in this politics of purity.
This dichotomous politics of purity and danger deeply resonates with the European humanist view of human nature division. In Posthumanism, Pramod Nayar argues that traditionally the concept of human is understood as “a subject marked by rational thinking/intelligence, who is able to plot his/her own course of action depending on his/her needs, desires and wishes” (Nayar 5) Such human with “rationality, authority, autonomy, and agency” (Nayar 5) brings order to the society by eliminating the danger–poop. Humans, order, and cleanliness are placed on the side of purity, while nature, animals, disorder, and uncleanliness are placed on the side of danger. While such a human body is conceptualized as “self-contained, exclusive, and bounded,” human poop, which rational subjects try to eliminate, embodies the possibility of deconstructing the binary by emerging from the body and becoming the most disgusted other once it is outside.
While poop is othered within the traditional humanist understanding of the world based on human-nature division, it holds the radical possibility for reconceptualizing the human and multispecies relationality into the ontology of “We poop, therefore we are.” This statement is inspired by the work of Masana Izawa, a poop soil master from Japan. In A Guide to Uncology, Izawa articulates his lifelong commitment to “pooping in the ground.” Uncology is a combination of “unco,” a Japanese word for poop, and “ecology”: it invites people “to examine the reality of poop within the larger cyclical system of nature” (Izawa 10). Izawa calls himself a poop soil master, which he means by “someone who is dedicated to turning poop into soil” (Izawa 2); basically, he goes to the mountain, poops there, and buries it in the soil. He has been wild-pooping for almost half a century, more than 14,700 times as a form of activism.
Izawa embraces the idea that all organisms poop: he writes that “in the ecosystem where many kinds of animal, plants, and fungi inhabit, all creatures eat, poop, grow, reproduce, and die” (Izawa 9). His definition of poop is not limited to the excrement, but instead, he sees the poop as something that enters the body and is released from the body after being processed. As he writes, “when having meals, we eat food and poop. When breathing, we eat oxygen and release poop called CO2” (Izawa 27); whatever is released from the organismic body—excrement, CO2, and more for humans–is poop. He thus argues that creatures survive by taking something in, processing it, and releasing it outside; therefore, all creatures and organisms share the fundamental attribute that we poop. He suggests that “animals eat food, digest, and release the waste after nutrients are taken: this is animal’s poop.” (Izawa 31) On the other hand, plants take CO2, use carbon, oxygen, and water to produce sugar through photosynthesis, and release the byproduct/remaining oxygen: therefore, oxygen is the plant’s poop (Izawa 32). In such a view, all animals, including humans, survive by taking in the plant’s poop as we breathe oxygen. This idea allows seeing the ecosystem as creatures eat and take in what others have released: corpses and poops. When animals poop, or once animals and plants are dead, they are eaten by fungi and microorganisms: the poop of microbes are the minerals and nutrients fertilizing the soil, which prepares the life of plants. Therefore, creatures exist in this cycle of pooping. However, Izawa problematizes how humans break free from such a cycle of ecological pooping by practicing toilet pooping, collecting, and burning it. Though burned poop becomes CO2 and is reused by plants again, he argues that by pooping directly into the soil, it can feed so many different life in the ecosystem, restoring the cycle. Understanding the world based on this cycle, it is possible to say that we exist because we all poop, feed, and sustain each other. No single organismic body cannot sustain itself, and everybody needs the poop of the other: We poop; therefore, we are.
While poop in the ecosystem is cycled from one organism to another, there are also more-than-human entities co-creating the poop within human and many other animal bodies. The human body alone cannot digest food in the intestine system, but we need the holobiont gut microbes to help with digestion. Trillions of microbes in the human gut originated in the external environment and colonized the gut environment in childhood. These gut microbes produce poop. These microbes are essential to keeping us human, digesting foods, and influencing brain activity and adaptive immunity. In “Collective Unconscious: How Gut Microbes Shape Human Behavior,” Dinan et al. point out the presence of the gut-brain axis: a bidirectional communication network that transmits information from the brain to the gut and, conversely, messages from the gut affecting the brain, including serotonin (Dinan et al. 1). Such understanding suggests that human brain, and thus thinking which has traditionally defined humanity, is influenced by the non-human in the gut. In “Gut Thinking: The Gut Microbiome and Mental Health beyond the Head,” Grace Lucas argues that holobiont microbes allow understanding the gut as “an organ of the mind and the body is involved in thinking” (Lucas 4). Moreover, the gut microbes are not just influencing but also making the human body. In “Symbiotic View of Life,” Gilbert et al. articulate the human adaptive immunity system, which has been seen as “a defense network against a hostile exterior world … [rejecting] everything that is not ‘self’” (Gilbert et al. 330). However, the authors argue that “an individual's immune system is in part created by resident microbiome” (Gilbert et al. 330), as vertebrates need symbiotic microbes for the immune system to function properly. Hence, the same microbes that create poop create human, fundamentally altering one’s thoughts and bodily development.
Donna Haraway calls this nature of symbiont creatures’ making of human existence as sympoiesis. In Staying with the Trouble, Haraway writes, "nothing makes itself; nothing is really autopoietic or self-organizing” (Haraway 59). Contrary to the independent, separated vision of self-making/autopoiesis, Haraway proposes sympoiesis, “making with,” as a word to express the “complex, dynamic, responsive, situated, historical systems” (Haraway 59). The human organismic body does not make itself but makes itself with the holobiont creatures. As the human body and holobiont creatures make the body, they also make something else that eventually emerges the body: poop. Also, poop enables seeing the external ecological relationality as sympoietic relations. Izawa’s poop soil philosophy suggested that all living creatures exist by taking in poop/corpses of others and releasing poops. No organismic body can exist by itself, and every organism needs the poop of others. Hence, poop is a result of this multispecies interdependence, embodying the sympoiesis inside and outside the creatures’ bodies.
Yet, this sympoietic relation is not to be uncritically celebrated. The sympoiesis is always precarious and shifting, simultaneously holding the potential for harm and benefit. If an infectious virus or bacteria enters the body or gut microbiota goes unbalanced, it can cause disease and dysbiosis. A large portion of gut microbiota, while constituting the bodies, remains unknown and yet to be studied. Recent scientific findings about the gut microbiota transformed the general understanding of germs as bad into germs as good, with helpful microbes for human health. While poop presents a radical reconceptualization of worldview into sympoiesis, it can still contain parasites, E coli., and more kinds of bacteria that can potentially cause harm to humans. Octavia Butler’s short story “Bloodchild” demonstrates the vision of sympoietic relationality and ontology that is precarious yet intimate.
“Bloodchild” depicts a man’s internal struggle to bear a child of an alien species in the world in which Terrans–humans– escape from slavery and torture on Earth to the other planet where they form a symbiotic relationship with T’lics–Insectipodes– people. On this planet, humans and T’lics are in a mutually dependent, sympoietic relationship as they share their flesh for survival. T’lics need Terrans to bear their children because the human body provides an ideal environment for strong and viable offspring. On the other hand, Terrans also depend on T’lics for shelter in the designated area called Preserve. In the story, Gan, the protagonist, witnesses the gruesome reality of the birth of newborn T’lics in the human body. Gan describes the scene as “Paler worms oozed to visibility in ... flesh. … It was worse than finding something dead, rotting, and filled with tiny animal grubs” (Butler 9). Though Terrans, including Gan, were educated to normalize the process of themselves bearing the eggs of T’lic, the whole process of witnessing the Lomas’ birth horrifies Gan with the realization of his intimate family member as suddenly very “alien” and “wrong” (Butler 10).
However, in his despair, Gan realizes there is no way out of his world. Humans have to bear the risk of bearing the T’lic eggs, but they are still protected within the Preserve when outside; they can become domesticated animals anytime by more aggressive T’lics. Gan accepts his fate and agrees to bear T’Gatoi’s egg but also insists that he keeps a rifle that can potentially harm T’lics. When T’Gatoi tries to take it away, Gan exclaims, “‘If we’re not your animals, if these are adult things, accept the risk. There is a risk, Gatoi, in dealing with a partner’” (Butler 17). This recognizes the mutual risk and vulnerability in co-existing with the partner and holobiont species. Humans and T’lics need the flesh of the other for survival, so they are in a sympoietic relationship constantly made together. Butler portrays the image of the sympoiesis as precarious and intimate. In the end, after agreeing to bear Gatoi’s children, Gan asks within Gatoi’s arms, "Do you care?"I asked."Do you care that it's me?" (Butler 18). In doing so, Gan rejects the self-image as the animal used to host the eggs of T’Gatoi. He now sees himself as spontaneously choosing to bear the eggs because of his intimate feelings and affection with her. The confrontation between Gan and T’Gatoi radically redefined their relationship based on ignorance and control into one based on precarity and intimacy.
Butler wrote in the afterword that this story depicts humans negotiating for “a liveable space on a world not our own” (Butler 32). Practicing sympoiesis with intimate other despite risks of mutually harming each other is the strategy to survive in the world they do not have control over. Exposure to poop can cause pathogenic infection. One never knows when microbes in the human body begin rebelling against the body by disrupting the health. The relationality with microbes and the poop also requires clear recognition of the risk and vulnerability, continuous engagement, and close observation. Gut microbes produce the poop. Creatures take in and out poop to survive. Such nature of poop may allow us to regard poop as also “not our own.” In fact, once poop emerge from our body, it ceases to be our own: Poop is shared by so many different species. Wild-pooping in the ecosystem opens up a possibility of new relations with more-than-human species.
The act of wild pooping is a world-making practice. After practicing wild pooping for decades, Izawa discusses his field experiment at Poopland, a mountain he purchased so that he can poop wherever he wants. He has conducted “digging up research,” which is that he marks the place he pooped, returns, digs up, and observes the process of poop becoming soil: this experiment unveiled that the poop opens up a space for the multispecies feast. Before the experiment, he had the assumption that “the poop is decomposed by bacteria, gradually losing its shape and becoming like a soil, and the odor gradually weakens” (Izawa 71). However, as he observes the change in the state of poop, he witnesses “not only fungi but also many more animals were involved in the decomposition as they eat poop” (Izawa 71). Also, he saw the plants grow their roots, “searching for the nutrients after decomposition,” and even “animals that had nothing to do with the poop came to the site to take advantage of the creatures gathering for the poop” (Izawa 71). Once the poop is released onto the ground, there are bugs, mice, boars, mules, plants, fungi, and so many species gathering at the poopsite. He describes the scene as “a spectacular ecological cycle was taking place on a single piece of poop” (Izawa 71).
As the poop attracts and feeds so many species altogether, it shows that by pooping we humans can contribute and host a convivial multispecies feast. This connects to Haraway’s invitation to rethink ourselves as a compost and build a new kinship. In “Making Kin: Anthropocene, Capitalocene, Platationocene, Chthulucene,” Haraway argues that “I am a compositist, not a posthumanist: we are all compost, not posthuman” (Haraway 101-102). By saying that we are all compost, Haraway sees that all creatures and organisms share the same attribute of ultimately rotting once we die. When we rot, the boundary between humans, animals, and plants ceases to exist. The poop, being decomposed, eaten, and reused by other species, allows us to “make-with–become-with, compose-with–the earthbound” (Haraway 103). Recognizing ourselves as compost, Haraway advocates for building new relations with more-than-human species and creatures as kin to each other. When Haraway writes, “kin making is making persons, not necessarily as individuals or as humans” (Haraway 103), she recognizes that persons, entities, or creatures exist because of their relations with other kins. Her articulation that “all earthlings are kin in the deepest sense, and it is past time to practice better care of kinds-as-assemblages (not species one at a time)” (Haraway 103) deeply resonates with Izawa’s poop soil philosophy of seeing all creatures are kins in our capacity and dependence on poop. As poop attracts so many different species and embodies ecological entanglement, wild pooping is a practice of kinship building, actively participating in and enriching the multispecies assemblages. Only by pooping in the ground, we unconsciously feed so many different species: Thus, our poop, the product of our flesh and microbiota, becomes one solution for Haraway’s call for “better care” of kin-as-assemblages.
Though conventionally regarded with disgust and taboo, poop allows us to see the world not based on separation but instead with mutual relation and dependence. When all organismic bodies live by taking in what others have released and releasing the processed materials, we– creatures– are pooping together and relying on each other’s poop. Poop, as a metaphor and a practice, disrupts the anthropocentric dichotomy that separates human nature, purity-danger, and more. Hence, we poop, therefore, we are. Within the human body, poop is produced by the holobiont microorganisms that are simultaneously constituting the human by influencing many essential functions that make us human: poop embodies the sympoietic process of making human and making the world. Such sympoietic relation manifested in the poop is precarious because the microbial relations also entail risks and danger as some can become pathogenic to the body. Still, as Izawa demonstrates, the determination to wild-poop in the ecosystem allows us to see how the poop creates a new convivial kinship by attracting and feeding diverse species. I am not suggesting that we all give up on the toilet and completely switch to wild-poop. Instead, the poop blurs the boundary and articulates a way for modern humans to contribute to the ecosystem. The possibility of this practice is largely unknown. Still, it may not be so difficult to rebuild kinship with fellow creatures. Maybe we just need to rebuild the world with, “Shit!”
参考文献：
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Haraway, Donna J. “Making Kin: Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene.” In Staying with the Trouble, 99–103. Making Kin in the Chthulucene. Duke University Press, 2016. https://doi.org/10.2307/j.ctv11cw25q.9.
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